）

三

我们所知或能够想象得到的每古典理学都把人建构为一个个的静态实存，建构为众实中的一个实，而所有西方的德价值系则把人当作在一个无穷整中的影响的中心。所谓的理社会主义，其实不过是一超距作用的情，亦即是第三向度的德情；关切——关切那些与我们共的人，关切我们后各代的人——的基本情即是它无不在的标志。因此，在我们看来，在埃及文化的某些方面，也有某社会主义的东西，而相反的倾向，如个的泰然自若、无无求、静态的自足，则让我们想起印度理和由它所塑成的那人。佛陀座像（“帘低垂”）和芝诺的不动心并非全然格格不。古典人的理理想在他的悲剧中有所现，在悲剧的净化作用中有所揭示。在其最刻的意义上说，这意味着阿波罗式的心灵的净化，意味着它摆脱了那些不是阿波罗心灵的东西的重负，而不是摆脱了距离和方向的要素。要理解这一，我们就必须承认斯多葛主义不过是它的成熟形式。戏剧在庄严的时刻所产生的效果，即是斯多亚学派希望向整个生命领域传播的东西；也就是，雕塑般的自持和无意志的心态。因而，kαθαpσis（净化）这个概念不是跟佛教的涅槃理想十分相似吗？——后者成为佛教的要义无疑是十分“晚的”，但其作为一个本质却是贯穿于印度历史的，甚至可以追溯到吠陀时代。还有，这相似不是使理想的古典人和理想的印度人彼此十分接近，并使他们都跟其理现在莎士比亚式的有动态演和灾难的悲剧中的人区分开来了吗？当我们想到这一的时候，就会觉得苏格拉底、伊鸠鲁，尤其是第欧尼坐在恒河边这个观念并不是荒谬可笑的事，可是，如果第欧尼现在西方都市中，则一定会被当作一个毫无意义的笑话。另一方面，广义的社会主义者的原型，即普鲁士的腓特烈·威廉一世，在尼罗河的政治形态中也不是不可想象的，而在伯里克利时代的雅典，则是本不可能的。

如果尼采在看待他自己的时代的时候更少带有偏见、更少浪漫主义的气质去维护某些理创造，那他必定会发觉一特殊的、在他的意义上的基督教的怜悯的德在西欧土地上其实并不存在。我们不要被诸如人类定则之类的词所误导，而误解它们的真实意义。在人所有的德与人认为他所有的德之间，有一十分模糊、十分不稳定的关系，且正是在这里，一无懈可击的心理学可谓是无价之宝。怜悯是一个危险的词，尼采自己——尽他无疑是一位艺术大师——和别的人都未曾探讨这个词在不同时代的意义（理论的和效果的）。奥利金时代的基督徒的德十分不同于圣方济各时代的基督徒的德。在此，我们没有机会去探询浮士德式的怜悯——在骑士社会中现为献、情奔放或者诸如此类的族本能——比照于麻葛式基督徒的宿命论的怜悯而言意味着什么，我们多大程度上可以把它想象为是超距作用和实践的动力学，或（从另一个角度说）想象为一自负的心灵对自的要求，再或者想象为是一专横的距离的表达。一组固定的理术语，例如我们自文艺复兴时期以来所拥有的那些术语，必定涵盖着大量的不同观念以及甚至更大量的不同意义。当一如我们这样有历史的和反思的气质的人类把表面的东西当作为真实的意义加以接受，并把理想视作仅仅是为认识而存在的主题时，那实际上只是证明了它对过去的尊敬——在这个特殊的例中，即是对宗教传统的尊敬。一个充满信心的经文?

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